La antropología filosófica de José Manzana.

Referencias bibliográficas

• Todos los escritos de Manzana publicados hasta la fecha se encuentran en Obras Completas de José Manzana Martínez de Marañón (2 vols. ), Aguirre - Insausti (Eds. ), Diputación Foral de Álava, 1999. A lo largo de este artículo, cuando citemos a Manzana, lo haremos al final del texto, indicando el volumen y la página correspondientes.
• El concepto «dimensión de interioridad» se conoce en la propia reflexión. Partiendo del único dato que se posee al comienzo - el sujeto que pregunta por sí mismo -, la reflexión irá desvelando y tematizando esta «dimensión de interioridad».
• La autoposesión es para algunos autores (Rahner, Zubiri o Wojtyla, por ejemplo) el lugar donde radica la libertad del hombre. Como veremos posteriormente, Manzana también desarrolla esta idea.
• Manzana remite a «cualquier manual escolástico de sicología metafísica» (vol. I, p. 537). Los autores de referencia para Manzana son, entre otros, FRÖBES, J. , Compendio de psicología experimental, Madrid: Razón y Fe, 1961;
• Tratado de psicología empírica y experimental, Madrid: Razón y Fe, 1950;
• WILLWOLL, A. , Seele und Geist ein Aufbau der Psychologie, Freiburg: Herder, 1953.
• Cf. vol. I, pp. 537-538.
• Al negar la existencia de una subsistencia o «in-sistencia» en el sujeto reflexivo, se cae en contradicción, ya que se afirmaría, por un lado, que el hombre se pone en cuestión, es decir, se interroga por su propio ser-hombre, y, por otro lado, se sostendría que esta pregunta es imposible.
• El concepto espiritualidad tiene la ventaja de no llevar consigo las connotaciones que conlleva el concepto alma. En este sentido, Manzana no entra en el problema de la unidad y dualidad del ser humano (cuerpo-alma; mente-cerebro), sino que muestra dicha espiritualidad como aquello que posibilita la independencia de la materia.
• Aunque Manzana desarrolla el pensamiento de Teilhard de Chardin, no vamos a desarrollarlo en este artículo para no sobrepasar la extensión. Sobre el pensamiento de Teilhard de Chardin, cf. LUBAC, HENRI DE, El pensamiento del Padre Pierre Teilhard de Chardin, Madrid: Taurus, 1967.
• A este respecto escribe Oyarzábal Aguinagalde: «El sujeto preguntante ha de ser positivamente espiritual, ya que sólo así es inteligible la autoposesión radical que implica la pregunta antropológica, puesto que ser-para-sí supone ser intrínsecamente independiente de la materia extensa, externa e impenetrable, como condición sine qua non de la reflexión». OYARZÁBAL AGUINAGALDE, MANUEL, «El pensamiento antropológico de José Manzana», Lumen, XLIX (2000), p. 469.
• En general, negaría la libertad de los actos volitivos.
• Esta posición afirma una absoluta indiferencia de la voluntad, como si ésta estuviera «libre» de toda influencia del objeto aprehendido, de la facticidad del sujeto volitivo y de su contorno.
• Indica Oyarzábal Aguinagalde: «Si el sujeto se hallase necesitado a un contenido o a un ámbito determinado de contenidos, no sería posible su apertura al ser en general, más allá de todo ente concreto. [. . . ] Esta apertura radical al ser es la base de la libertad ética, ya que la libertad del sujeto preguntante se manifiesta también en la consideración de uno de sus momentos constitutivos cual es el ¿qué debo yo hacer?». OYARZÁBAL AGUINAGALDE, MANUEL, op. cit. , p. 472.
• Debe tenerse en cuenta que las tres dimensiones descritas por Manzana en su antropología (interioridad, exterioridad, apertura a la trascendencia), se dan de hecho siempre juntas, aunque metodológicamente en la reflexión se alcancen por separado.
• Manzana «salva» aquí el problema del idealismo-realismo partiendo de la experiencia que de sí hace el hombre como criterio último de verdad.
• Esta autotransparencia no es objetivamente completa y por esto mismo el sujeto se encuentra empujado a reflexionar y a preguntarse sobre sí mismo. Ahora bien, como indica Oyarzábal Aguinagalde: «Este hecho solamente se explica por la materialidad corpórea del sujeto preguntante, constituido por lo extenso e impenetrable. De hecho, desde una consideración trascendental del sujeto que reflexiona sobre sí mismo, éste parece ser el único concepto alcanzable de materialidad, descubriéndosenos la materia y la corporeidad principalmente en el límite o la negación de la espiritualidad en cuanto ser para sí». OYARZÁBAL AGUINAGALDE, MANUEL, op. cit. , p. 473.
• Cf. COLL, JOSEP M. , Filosofía de la relación interpersonal, Barcelona: PPU, 1990.
• Las obras de estos autores estudiadas por Manzana son: HEIDEGGER, Ser y tiempo;
• SARTRE, El ser y la nada;
• BUBER, Los escritos sobre el principio dialógico; Yo y tú; El problema del hombre. Además, dentro de la comprensión dialógica destaca también MARCEL, Diario Metafísico y Ser y tener.
• A este respecto es interesante destacar las palabras de Gómez Caffarena: «Me consta fue decisivo para este aspecto del pensamiento de Manzana el influjo de la lectura de Totalité et Infini, de E. LEVINAS. Ayuda haber siempre tenido presente la concepción de la interpersonalidad de Fichte, tal como había sido expuesta por R. LAUTH (Le problème de l'interpersonnalité chez Fichte, en «Archives de Philosophie», 25 [1962] 325-344).
• Ello permite a Manzana avanzar en la armonización de la metodología dialógica y la trascendental más de lo que ha logrado M. THEUNISSEN en su gran libro de 1965 dedicado al tema, Der Andere». GÓMEZ CAFFARENA, JOSÉ, «Conciencia moral absoluta y afirmación de Dios», Scriptorium Victoriense, XXVIII (1981), p. 419.
• La concepción presentada por Manzana no encierra ninguna contraposición entre trascendentalismo y pensamiento dialógico. Según escribe Oyarzábal Aguinagalde: «En realidad la concepción trascendentalista y la dialógica se complementan, puesto que la primera subraya la importancia del otro con vistas a la constitución del yo que sabe de sí y pregunta sobre sí mismo, mientras que la segunda destaca que ese otro es un tú de igual dignidad que el yo, evitando así toda posible objetivación y cosificación del otro». OYARZÁBAL AGUINAGALDE, MANUEL, op. cit. , p. 479.
• Asimismo, Gómez Caffarena asegura que el planteamiento de Manzana es «un enriquecimiento de filosofía dialógica que en nada desentona ni rompe, a mi entender, la pureza de lo trascendental, aunque ciertamente supone que se llega a una concepción esencialmente intersubjetiva del "sujeto trascendental"». GÓMEZ CAFFARENA, JOSÉ, op. cit. , p. 419.
• Indica Manzana que podrían considerarse también otros fenómenos como el amor, el trabajo, el saber, etc. (vol. I, p. 571).
• Para Oyarzábal Aguinagalde, «en este juego de llamada y respuesta el yo se siente reconocido como persona, tratado como ser dialogante. Sin esta experiencia de ser considerado valor absoluto personal dificilmente se aprende a ser alguien, puesto que el yo sólo puede autovalorarse desde el ser querido como tal». OYARZÁBAL AGUINAGALDE, MANUEL, op. cit. , p. 482.
• Manzana mostró un claro interés por la psicología, llegando a escribir dos artículos. Cf. vol. II, pp. 39-51, y vol. II, pp. 53-74.
• «El yo no puede pensarse a sí mismo existente, sino en tanto en cuanto se representa no siendo los otros». OYARZÁBAL AGUINAGALDE, MANUEL, op. cit. , p. 482.
• Algunos autores - como Javier Muguerza en el debate que siguió a la conferencia de Manzana, De la sobriedad empírica a la razón práctica - sostienen que la remisión a la trascendencia desde el plano de lo meramente humano, es decir, la referencia a la «trascendencia vertical» no es una conclusión necesaria de la reflexión antropológica de Manzana. Sin embargo, es necesario reconocer que nuestro autor no afirma la trascendencia como postulado teórico a priori, sino como el término de la dinámica interna de la reflexión. En palabras de Manzana, la trascendencia es una postulación de presencia exigida como fundamento de la experiencia moral.
• Cf. VV. AA. , Convicción de fe y crítica racional, Salamanca: Instituto Fe y Secularidad, Sígueme, 1973, pp. 394-397.
• Ahora bien, ¿por qué debemos preguntarnos por la dimensión vertical del hombre - trascendencia -? La pregunta por la trascendencia surge naturalmente de la reflexión acerca del hombre y de su existencia. Escribe Yusta Sainz: «La pregunta es posible porque el ente finito es ya, en sí mismo, una "interrogación". [. . . ] El ente finito, amenazado por la nada óntica y la nada del sentido, al preguntarse por Dios está planteándose la pregunta de la posibilidad de ser afirmado definitivamente». YUSTA SAINZ, JESÚS, «Causa del hombre, causa de Dios: la afirmación absoluta del hombre a la luz de Dios en José Manzana», en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, José Luis Cabria y Juana Sánchez-Gey (eds. ), Salamanca: Sígueme, 2002, p. 345.
• En líneas generales, Manzana entiende por «ateí smo» (teórico) la negación de la existencia - y cualquier posible conocimiento - de Dios. Puede entenderse también como la afirmación absoluta de la finitud del hombre. Con « contemporáneo» se hace referencia esencialmente al ateísmo neopositivista de Wittgenstein (negación de cualquier significado del concepto Dios basándose en el análisis lógico), y al inmanentismo filosófico de Sartre (la idea de que «el hombre se pierde como hombre para que nazca Dios», por lo que hay que afirmar absolutamente al hombre).
• En la exposición de Manzana sobre el ateísmo ha de tenerse en cuenta el contexto cultural de nuestro autor. Dicho contexto (ateísmo de los años sesenta-setenta) está lejos del actual (crisis de las ideologías ateas y de la utopía - caída del muro de Berlín -, el influjo de la postmodernidad, la new age de los años noventa, etc. ), pero la argumentación de fondo de Manzana, a nuestro juicio, sigue siendo válida.
• Escribe de Lubac sobre esta afirmación Nietzscheana: «La necesidad de desertar de Dios, ya en marcha en la generación precedente, atormentada más que nunca, desde Nietzsche, a almas no faltas en absoluto de nobleza y que serán las primeras en rechazar un ateísmo vulgar satisfecho. Es esta necesidad la que inspira, por ejemplo, el pensamiento de Dietrich Heinrich Kerler, al decir: "Incluso si se pudiese probar matemáticamente la existencia de Dios, no quiero que exista, porque me limitaría en mi grandeza". No le basta a un Martin Heidegger negar a Dios: le es preciso superar tal negación, para eliminar más perfectamente todo peligro de retroceso afirmativo, rechazando incluso el consentir plantearse el problema de Dios». LUBAC, HENRI DE, El drama del humanismo ateo, Madrid: Encuentro, 1990, p. 43.
• Del «neopositivismo lógico» Manzana destaca los nombres de Wittgenstein, Carnap y Schlick; del «inmanentismo filosófico» a Sartre y Merleau-Ponty.
• El ateísmo teórico no acaba en sí mismo, sino que es la condición de posibilidad de una actitud ética (práctica), es decir, de una configuración de la vida humana. En este sentido, sostiene Yusta Sainz que «el ateísmo, es la condición de posibilidad de una actitud auténticamente ética. Únicamente cuando se ha reconocido la inesencialidad de Dios y, por consiguiente, de todo el mundo platónico de valores trascendentes al hombre (Sartre), es posible amar al hombre por sí mismo y empeñarse en una tarea humana por el valor intrínseco de esta misma tarea (Camus). Al mismo tiempo se hace posible aceptar con plena seriedad la tarea humanista». YUSTA SAINZ, JESÚS, op. cit. , pp. 342 y 343.
• Suele identificarse el hombre ateo con la figura de Prometeo, que, desafiando la ira de Zeus, trajo a la tierra el fuego del cielo, desencadenando el progreso de la humanidad. Según de Lubac, hablando del ateísmo de Nietzsche, Marx y Feuerbach: «Los unos y los otros ven sus antepasados en Prometeo, al que hacen "el primero de los mártires". Ellos se reconocen en este hombre que se revolvió heroicamente contra los dioses. A su vez, quieren "matar a Dios" para que el hombre viva una vida plenamente humana, verdaderamente "sobrehumana"». LUBAC, HENRI DE, op. cit. , p. 43.
• En 1942 (publicación de El Mito de Sísifo), Camus sugirió que el símbolo idóneo del ateísmo no era tanto Prometeo como Sísifo, que fue condenado por los dioses a hacer rodar sin cesar una roca hasta la cumbre de una montaña, desde donde volvía a caer siempre por su propio peso.
• Respecto al juicio, escribe López Quintás: «El contenido puesto en el juicio objetivo es absolutamente indiferente. La única condición exigida es que sea un auténtico juicio; vale decir, que en él se afirme algo. Con ello se coloca el autor en la perspectiva de la reflexión kantiana, que se pregunta por las condiciones de posibilidad del juicio objetivo. El juicio es una operación sintética, si bien esta síntesis se actualiza en diversos planos: síntesis representativa de contenidos, síntesis aperceptiva de referencia al yo y síntesis afirmativa. Kant presentó los dos primeros momentos sintéticos, sin detenerse en la síntesis afirmativa, en la cual se constituye formalmente y en definitiva el juicio. La reflexión de Manzana se aplica justamente a este momento sintético afirmativo. Y aquí radica la "conclusión" del kantismo por él intentada». LÓPEZ QUINTÁS, ALFONSO, Filosofía española contemporánea, Madrid: B. A. C. , 1970, pp. 344-345.
• «La síntesis afirmativa de todo auténtico juicio - por trivial que sea su contenido - es una afirmación de la verdad de tal juicio, una posición de tal juicio en la verdad como juicio verdadero. Por esta posición en la verdad puede un juicio asumir caracteres de universalidad y necesidad. Todo juicio objetivo con pretensión de verdad implica, por tanto, necesariamente una afirmación de la verdad en un doble momento: a) síntesis o "afianzamiento" (ad-firmatio) del juicio con y en la verdad; b) afirmación de la verdad en sí misma, con lo cual queda el juicio "afianzado". En y por la afirmación de la verdad objetiva del juicio "acontece", según ello, una afirmación de la verdad en sí misma, por encima de la contingencialidad y trivialidad del contenido afirmado. Se trata ahora de considerar en si misma esta afirmación de la verdad».
• Ibidem, p. 345.
• Manzana no realiza aquí una distinción exacta entre respeto y amor, siendo dicha distinción importante, ya que si se hace hincapié en el amor, el argumento será explícitamente cristiano. Asimismo, «afirmar absolutamente al otro» se entiende más como «amarle» que como «respetarle». Escribe Gómez Caffarena: «Cuando Manzana [. . . ] presenta el significado del "afirmar al otro como otro-yo" lo ve realizable "en actitudes que van desde el respeto al amor"; y se atiene como a la "fòrmula más elemental y al mismo tiempo más abarcadora" de la afirmación del otro a la "kantiana siempre como fin, nunca como puro medio". Estoy completamente de acuerdo; pero, ulteriormente, creo es posible y aun necesario distinguir más las dos actitudes de respeto y amor. Quizá la primera se atiene al mínimo señalado por la fórmula negativa de la "regla de oro" ("No hacer al otro lo que no queremos que nos hagan") y la segunda puede caracterizarse por la adición de la forma positiva (la que los Evangelios, Mt 7,12; Lc 6,31, ponen en labios de Jesús)». GÓMEZ CAFFARENA, JOSÉ, op. cit. , pp. 428-429.
• Sobre esta razón que indica Manzana señala Yusta Sainz: «La pura decisión de mi libertad tampoco justifica la autorrestricción absoluta que me he propuesto. Si así fuera, igualmente, mi libertad justificaría un comportamiento indecente o incluso que libremente me dispensara de tal restricción». YUSTA SAINZ, JESÚS, op. cit. , p. 353.
• Si la «trascendencia» no fuera «trascendencia vertical», sino una facticidad absoluta e impersonal o elan cósmico-numinoso, la persona no sería fin y no podría ser afirmada absoluta e incondicionalmente, sino que quedaría reducida a medio, a un mero objeto del que puede disponerse a favor del todo (sea este todo la sociedad, la historia. . . ).
• Cf. GÓMEZ CAFFARENA, JOSÉ, op. cit. , pp. 423-425.
• Manzana utiliza el término «irrumpir» para destacar el momento de estricta trascendencia de esta patentización del Absoluto. Cf. vol. I, p. 601.